Entrevista completa a Carl Jung

El mundo interior

Carl Jung habla de la muerte

Función trascendente

DEFINICIÓN Y PAPEL EN SU INTERPRETACIÓN.

Prof. Dr. Walter José Martins Migliorini *
Doctor en psicología por la Universidade de Sâo Paulo, Brasil. Analista, autor de investigaciones y ensayos publicados en medios especializados en Brasil, Chile y Estados Unidos. Docente del Departamento de Psicología de la Universidade Estadual Paulista.
La función trascendente es uno de los constructivos más importantes, sin
embargo más enigmáticos del pensamiento y de la hermenéutica
Jungiana. Jung no la definió en su obra. Función trascendente es antes símbolo que concepto.
Términos: función trascendente, imaginación, símbolo, sicología analítica, hermenéutica
Para el verdadero artista la vida sólo es un libro de figuras. ( Y hasta en la poesía que muchos la consideran un simple deleite sentimental y otros un juego del intelecto), hasta en la poesía, si se sacan las imágenes que es lo que sobra? ¡No sobra ni el alma!
Mario Quintana, “O Imaginista”, en “Porta Giratoria”.
La epistemología de la imaginación simbólica es una herramienta fundamental para la comprensión crítica de la sicología propuesta por Jung. y de la practica psicoterapéutica derivada de ésta. Así como originalmente, en el psicoanálisis hay una preponderancia de la palabra y la memoria por sobre la imagen y la imaginación, en la sicología analítica ese nexo se invierte. En el método de investigación del inconsciente en el primero de los casos es la libre asociación, en el segundo la imaginación activa.
La epistemología de la imaginación simbólica es el primer proyecto y el más amplio conque se destaca el objeto y el objetivo de este estudio: el examen de la noción de función trascendente en las Obras Completas.
“La función trascendente”, fue publicada en 1958, no obstante haber sido escrita en 1916. Este es un ensayo que, en casi toda su extensión, atraviesa y traspasa la obra de Jung, sin que él lo haya replanteado sustancialmente. Tiene validez y vigencia avaladas por el mismo autor, no obstante el espacio de más de 40 años que separa la redacción de la primera publicación.
¿Qué es lo que es función trascendente? Un postulado? ¿Un concepto extraído de la experiencia? ¿Un concepto de valor heurístico? ¿Una noción? ¿Qué validez explicatorio tiene? El mismo Jung afirma que no se presenta una formulación conceptual y su existencia es establecida solamente en principio.
La función trascendente e en principio, más bien símbolo que concepto, esta es la propuesta adonde converge los elementos de nuestro análisis. Entonces es posible, examinarla desde la teoría de la imagen dentro de la sicología analítica y finalmente responder a las siguientes preguntas: ¿en que simbólica, en que trama ficcional se inscribe el símbolo función trascendente e cuál es su papel en la interpretación?
Este estudio se limitará al conjunto de textos que integran las Obras Completas; Las citas estarán parafraseadas y acompañadas de la sigla CW cuando pertenezca a la traducción inglesa y OC cuando se refieran a la traducción al portugués o español.
La imaginación simbólica
En la historia del pensamiento filosófico existe una desvalorización de la imaginación simbólica. Ésta, al ser derivada de la sensación o equiparada a la memoria, generalmente es considerada como inductora al error y su valor epistémico negado. La historia de la filosofía y de la ciencia es la historia de la ratio, del uso y de las operaciones con los signos.
La psicopatología y la etnología se abren, a través del psicoanálisis y la sicología social, hacia la posibilidad de valorar nuevamente las imágenes simbólicas a través de la función de representante psíquico de la pulsión – que “permite transcribir el inconsciente al conciente y mantenerlos unidos como formas psíquicas comparables” (Ricoeur, 1977, p. 117.)
La fantasía está radicada en el ámbito de la representación, pero además en lo que originalmente es representado a través de la misma pulsión: el cuerpo; lo que constituye - volviendo a la idea aristotélica de la fantasía como apetito animal - una de las bases principales de la denominada revolución psicoanalítica. Sin embargo, reducir la imaginación a signos biográficos - o sea, a la memoria – o a síntomas de pulsión sexual no deja de ser, según una tradición crítica y hermenéutica iniciada por Jung, una restricción como así mismo una negación de la autonomía.
Así como en el psicoanálisis, las fantasías son representaciones mentales de deseos insatisfechos y provenientes de la historia personal, en la psicología analítica además son representaciones mentales de motivos filogenéticos y expresión de la actividad psíquica más elemental. Imaginación es la actividad psíquica basal, primordial, conque desde y donde derivan todas las funciones de la conciencia: “La fantasía me parece la expresión mas clara de la actividad especifica de la psique”(OC 6,73.)
Jung establece una relación de identidad entre actividad imaginativa y flujo de energía psíquica... (Cf. OC, 810 y CW 6,722) y hace de la imaginación una especie de eje de donde derivan los principales conceptos, construcciones teóricas y los elementos de la práctica psicoterapéutica. En el proceso de solución del conflicto psíquico, y de la “cura analítica”, está en jerarquía superior a la voluntad: “Más allá de la voluntad - cuja importancia no puede ser negada- aun tenemos la fantasía creadora como función instintiva irracional, única capaz de darle a la voluntad un contenido capaz de unir los opuestos” (OC 6,799.)
Jung usa la palabra (Phantasie) con doble significado: fantasma (Phantasma) y de actividad imaginativa (Imaginative Tätigkeit) o fantasía creadora (OC 6, 799. En general después hubo un movimiento en el sentido de diferenciar la imaginación de la fantasía e incluir esta última en la categoría de los fantasmas:
Realmente prefiero el término “imaginación” al de fantasía. Ya que hay una diferencia entre ambas”. La fantasía es algo simplemente sin sentido, un fantasma, es una impresión fugaz pero, la imaginación es algo que está activo y repleto de propósitos creadores. (OC 18/1, 396-7.)
La diferenciación entre fantasía e imaginación se posiciona, pero no se confunde (pues en el caso de la psicología analítica, ésta se forma desde la noción del inconsciente y de una concepción energética del psiquismo) con la diferenciación entre imaginación reproductiva y productiva y además entre la fantasía e imaginación manejadas por la tradición filosófica. Se puede decir que Jung combina una teoría psicológica del inconsciente con una concepción romántica de la imaginación. Cabe recordar aún que él hace uso de la clásica diferenciación entre signo, alegoría y símbolo.
Fantasía es “una idea que ocurre repentinamente como un tipo de pensamiento insustancial”; imaginación es “una evocación activa de imágenes interiores”, “verdadera fuerza de crear imágenes” (OC 12, 219. )La creación consciente y deliberada de la fantasía - combinación aleatoria y voluntaria de contenidos conscientes (imaginación reproductiva) - es considerada “como una experiencia artificial y solo con validez teórica” (OC En “La estructura del inconsciente”, conferencia dictada en 1916, afirma haber encontrado en la imaginación simbólica la “función unificadora” que buscaba y “un valor irreducible como función psíquica” (OC 7, p. 283.)
Jung en la conferencia dictada en 1916, afirma haber encontrado en la imaginación simbólica la “función unificadora” que buscaba y “un valor irreducible como función psíquica” (OC 7, p. 283.)
En “ Confrontación con el inconsciente”, capitulo de su biografía, es donde él relata las experiencias de este período:
“Hoy puedo decir que nunca me alejé de mis experiencias iniciales. Todos mis trabajos, todo o que he creado en el plano del espíritu, provienen de las fantasías y de los sueños iniciales. Eso comenzó en 1912, hace casi cincuenta años. Todo lo que posteriormente hice en mi vida está contenido dentro de esas fantasías preliminares, aunque bajo la forma de emociones o de imágenes.”(Jung, 1987, p. 170)
Además, en aquel periodo, precisamente en 1916, que escribe el ensayo “La función trascendente”.
El ensayo de 1916
“La función trascendente” fue escrita originalmente en alemán (Die transzedente funktion) en 1916 y guardado en los archivos personales de Jung hasta 1953. En 1957 es traducida al inglés por A. R. Pope y publicado en una edición privada por la Asociación de Estudiantes del Instituto Carl. G. Jung de Zurich. Al año después Jung revisa el manuscrito, y por primera vez, después de 42 años, el ensayo es presentado ante el público en Geist und Werk, dentro de la conmemoración del 75º aniversario de Daniel Brody. No obstante presentar algunas modificaciones, la estructura básica de los originales de 1916 fue conservada y fue escrito un prólogo especial para esta publicación.
En 1960 “The transcendent function”, integra la primera edición del volumen 8 en The Collected Works en una nueva traducción a partir del texto de 1958 y el prólogo fue escrito nuevamente en forma parcial. Aquel prólogo (1958), califica los problemas suscitados por el ensayo como aún pertinentes y vigentes. Además como un ensayo imperfecto y de valor histórico. Fue respetado el orden de las ideas, y al parecer, estamos enfrente a un texto que, aunque aumentado y con retoques, no había perdido la vigencia (Después de 40 años el problema no perdió nada de su vigencia...”: (CW 8, p. 67 y que abarcó toda la extensión de la producción escrita por Jung, que falleció en 1958, cuatro años después de ésta publicación, sin mayores modificaciones.
La etapa a la que pertenece “La función trascendente”, es inmediata a la ruptura con Freud y también la de la exposición de las bases epistemológicas del pensamiento jungiano. Aún se encuentra entre dos grandes obras,”Transformación y símbolos de la libido” (1911-2)) y “Tipos psicológicos” (1921), etapa en que escribió relativamente poco - solo a algunos artículos en inglés y “Psicología del inconsciente”.
El ensayo como un todo va a abordar el tema, de la misma manera como está formulada en el prólogo: “¿Cómo podemos enfrentarnos al inconsciente?”(OC 8, p. 67. En “Psicología del Inconsciente” hay una respuesta parcial, pero sorprendente por lo adecuado a esta pregunta” El proceso de enfrentamiento al inconsciente, ha sido denominado “función trascendente” (CW 7, 121. )
En líneas generales el ensayo se puede dividir en tres partes: en la primera se describe la actividad de compensación o complementación entre conciencia e inconsciente, se hace la definición de neurosis e psicosis desde esta dinámica y se discrimina dos formas de interpretación: la analítica y la constructiva. En la segunda parte se expone las formas de expresión, así como también el procedimiento de objetivación de los contenidos de origen inconsciente. Ya en la tercera, se discuten las posibles elaboraciones del material obtenido de esta manera y el papel del ego en su enfrentamiento con éste.
En “La función trascendente” Jung esboza por primera vez los elementos de la técnica de la imaginación activa, sin embargo en el texto, no le da esta denominación. Coloca su utilización como auxiliar en el tratamiento analítico y como una forma especial de librar al individuo en análisis de la dependencia al analista. Es concebido como una alternativa para la integración del material de origen inconsciente con relación a los sueños, actos fallidos, etc.
Fantasías espontáneas son materiales de origen inconsciente privilegiado para la interpretación constructiva y desarrollo de la función trascendente dado su carácter secuencial, no fragmentado y por un potencial energético capaz de alcanzar la conciencia en la vigilia. Los sueños son descartados, entre otros motivos, por la baja intensidad energética. Los actos fallidos y otras interferencias del inconsciente en la vigilia son considerados de importancia secundaria por el aspecto fragmentado con que se presentan.
La transferencia es comprendida, desde el punto de vista constructivo, como una proyección a la figura del analista, de la propia función trascendente. Al principio ésta es producida artificialmente, el analista como que la encarna para el individuo en análisis y representa para éste no solo las fantasías y deseos infantiles de protección, así como también la posibilidad de transformar su propia personalidad. El análisis es definido como un nuevo ajuste de la actitud (heroica) para con las demandas del inconsciente.
El ensayo “La función trascendente” es un texto de ruptura o de reacción a la a la ruptura con el psicoanálisis. Jung cuestiona aquí el contenido latente, identifica los complejos como “ la vía real” para el inconsciente, propone un método de interpretación y una técnica alternativa a la libre asociación e identifica las fantasías espontáneas como material de origen inconsciente privilegiado al enfrentarse al inconsciente.
“La función trascendente” fue escrita en el período “borderline”, entre 1912 a 1917 y describe la manera como Jung se enfrentó a su propio inconsciente: personalizando, mitologizando y objevitizando las imágenes de la fantasía (Stern, 1976, p. 120. En este sentido el ensayo puede ser entendido como una tentativa de formulación teórica acerca de los recursos usados en aras de superar su propia experiencia de desestructuración psicológica. En sus memorias (1987, p. 173) afirma: “ Mi primer mándala lo pinté en 1916, después de haber escrito “Septem sermones ad mortuos”. No la había comprendido, naturalmente.” (ver p. 1.
El “descubrimiento” de la imaginación por lo tanto se debe, al menos en parte, al propósito de enfrentarse a su propio inconsciente. Con respecto a la importancia de llevar un registro de sus fantasías en ese período, él afirma en sus memorias:
“En la medida que yo conseguía traducir las emociones que traían las imágenes, o sea encontrar las imágenes que se ocultaban en las emociones, yo adquiría nueva paz interior. Si hubiese permanecido en el plano de la emoción, posiblemente habría sido dilacerado por los contenidos inconscientes. Talvez si los hubiese reprimido, habría sido víctima fatal de una neurosis y los contenidos me habría de igual forma aniquilado. Mi experiencia me ha enseñado cuan sano es desde el punto terapéutico tornar conscientes las imágenes que se encuentran detrás de las emociones. En la medida de lo posible yo anotaba mis fantasías y también me esforzaba por extraer, bajo que condiciones psíquicas aparecían (ídem, p.158.)

La noción de imagen
Una de las ideas fundamentales del psicoanálisis es que el estímulo corporal está asociado a un grupo de representantes psíquicos, o sea que existe una función de presentación representativa (Vorstellungs repräsentanz) que actúa en el psiquismo.
La pulsión se hace presente a través de sus representantes psíquicos: grupo de representación al cuál es
investido de energía. De esta manera tenemos una forma arborescente del aparato psíquico en la cual grupos de representaciones se unen con otros en substitución, desplazamiento, insuflados por la energía psíquica. En la medida que el análisis progresa, esas ramificaciones conducen a su primer elemento instigador, que son las pulsiones.
La palabra - la idea - es el “material” por excelencia del psicoanalista. En la trascripción del contenido de las pulsiones ésta tiene un papel privilegiado con relación a la imagen (proposición cuestionada por algunos psicoanalistas desde la década del cincuenta.)
En la sicología analítica está relación prácticamente está invertida. La palabra y el concepto son diferenciaciones, abstracciones, reductibles a una actividad previa y originaria: la imaginación.
En la sicología analítica la concepción del inconsciente está asociada directamente a la imaginación, ya que ésta es el substrato común de todas las funciones psíquicas. La imaginación como forma y contendido se confunde con el mismo proceso energético de la psique - con los “símbolos y transformaciones de la libido” aprehendidos por la conciencia. En hipótesis el inconsciente es concebido como múltiples conciencias y los instintos e imágenes como conciencias parciales:
“....la luz de la conciencia posee diversos grados de claridad y el complejo del yo contiene graduaciones en la acentuación. En el nivel animal y primitivo hay una simple luminositas que poco se diferencia del brillo de los fragmentos del yo disociado y, como sucede en el ámbito infantil y primitivo, la conciencia aún no posee una unidad, por no haber sido centrada por un complejo del yo firmemente estructurado, pero flamea por aquí y por allá, donde los eventos internos o externos, los instintos y los afectos, despiertan a la vida. En esta etapa, ésta tiene un carácter insular o archipiélagico. Pero aun no es una totalidad plenamente integrada... por el contrario es capaz de un alargamiento indefinido (... Por eso hacemos bien en concebir la conciencia del yo como rodeada de múltiples pequeñas luminarias.” (OC 8,387.)
Así como la metáfora psicoanalítica es arborescente, la metáfora jungiana es insular, archipiélagica. Se trata de una concepción que atribuye autonomía a los contenidos y procesos inconscientes, más allá de una intencionalidad y de una cierta “sabiduría interior”, de acuerdo a la apreciación del romanticismo alemán.

Teoría de la imagen
Cabe señalar que sucinta un mismo problema para todas esas hermenéuticas iniciadas por el psicoanálisis, la correlación entre pulsión y representación, psique y soma. Así el concepto de imagen en la sicología analítica, corresponde - guardando las debidas diferencias respecto al contexto teórico con que sé inserten - al de representante psíquico de la pulsión.
La imagen es definida como una representación de actividad inconsciente de la fantasía y, por lo tanto, de la pulsión. Una “ compleja grandiosidad” dotada de unidad, sentido e independencia con relación a la conciencia. Su origen es interno, lo que significa que solo depende indirectamente de la senso-percepción. No obstante, de no atribuirle un valor de realidad a la imagen, Jung le atribuye un valor psicológico (CW 6, 827) que, así como realidad interior, puede suplantar a la exterior. La connotación de la palabra imagen es equivalente a la usada en la poética: “Cuando hablo de ‘imagen’... no entiendo el retrato psíquico del objeto exterior, más bien una representación inmediata, proveniente del lenguaje poético, o sea la imagen de la fantasía” (OC 6,827.)
La expresión de la actividad psíquica vital, de la energía psíquica es la fantasía creadora o imaginación, que alcanza la conciencia en forma de imágenes. Jung distingue cuatro funciones de la conciencia y de sus contenidos respectivos: pensamientos, sentimientos, sensaciones e intuiciones. Originalmente las cuatro funciones se encuentran conglomeradas, indiferenciadas en la imagen y su insignia es el concretismo. El proceso de abstracción que es desvincularse de componentes senso-perceptivos de la imagen y de la diferenciación de las funciones, sucede o se confunde con el propio desarrollo filogenético y ontogenético de la conciencia. El animismo y alucinaciones son expresiones del concretismo.
En las imágenes de la fantasía están compuestas en diferentes grados o configuraciones los elementos de las cuatro funciones de la conciencia, que dentro de su actividad discriminatoria, normalmente se limita a uno sólo (función superior), mientras que los demás permanecen inconscientes (función interior) o subliminales (funciones auxiliares. )Jung en Tipos Psicológicos, 1921, agrega una quinta: la función trascendente.
La noción de imagen, en especial la de la imagen impersonal, no obstante referirse a las demás categorías está directamente asociada a la de los instintos (pulsión): “La imagen representa el sentido del instinto” (OC, 841): constituye la necesaria contrapartida do instinto... *” (OC 6, 841.)
Los instintos son aprehendidos como dinamismos fisiológicos - impulsa a la acción - y como forma - imágenes de la fantasía (OC 8 414): o sea como obsesiones - en el ámbito de la representación y como compulsiones – en el ámbito de la acción. En principio, impulso e imagen se constituyen en una unidad inseparable, siendo “imposible decir que es lo viene en primer lugar: si es la aprehensión o el impulso de actuar” (OC 8, 282.)
La definición de instinto en Jung, entretanto, es suficientemente - o insuficientemente - amplia para abarcar desde actividades reflejas hasta representaciones subliminales normales cargadas de la libido y que sé transformaron impulsivas o compulsivas durante la historia del individuo; o sea que, en principio, hay imágenes preponderantemente ontogenéticas o filogéneticas. Las expresiones figurativas, motoras, verbales o plásticas de éstas últimas son los símbolos o imágenes arquetípicas (imagen impersonal.) Las imágenes personales o complejos son en parte ontogenéticas, pero también versiones personales de la vivencia del sujeto empírico con aquello que le es propio como especie, o sea instintos y arquetipos. Desde un punto de vista teórico se desprende una suerte de continuidad entre imagen personal e impersonal.
Instintos y arquetipos son aprendidos por el ser humano como imágenes de fantasía: por la vía de los complejos y símbolos y nunca de manera directa. Son una “ psiquisación” - término usado por Jung - de los impulsos corporales, experimentados de acuerdo al patrón de funcionamiento propio de la conciencia. El inconsciente colectivo, área de circunscripción virtual de los instintos y arquetipos, es una imagen de espejo del mundo”. De cierta manera es un mundo, más un mundo de imágenes” (OC 7, p. 288.)
La fantasía puede alcanzar la conciencia como invasión o ser aprendida a través de una actitud intuitiva expectante conforme irrumpa espontáneamente del inconsciente o sea deliberadamente captada por la conciencia. Jung distingue, en este sentido, fantasía pasiva y activa. Los sueños son una forma de fantasía pasiva. La segunda corresponde al procedimiento de la imaginación activa, descrita por primera vez en el ensayo de 1916 (sin embargo la expresión imaginación activa aparece por primera vez, sólo en 1935 en The Tavistock Lectures.
Generalmente, las imágenes de la fantasía permanecen inconscientes o parcialmente conscientes. Intuición es la función por la cual la imagen puede ser aprendida, no obstante, de no haber encontrado aun representación - a través de las otras tres funciones básicas - en la conciencia. Se trata de una apercepción indirecta y subliminal del instinto. Mismo en los animales que no presentan estructura anatómica del tipo cerebro-espinal que les posibilite el fenómeno de la conciencia, alguna forma rudimentaria de apercepción, cuyos vestigios similares son hallados en la función intuición de la conciencia humana, debe garantizar la eficacia de la imagen. Esos animales son capaces de acciones complejas partiendo de estas imágenes que no son propiamente copias de lo real, pero sí, selección de aspectos fundamentales desencadenadores de reacciones típicas de cada especie (Uxküll, 1934. Un impulso, dinamismo fisiológico del instinto, propulsa al organismo a seleccionar en el medio ambiente el objeto que haga cesar al impulso. Por lo tanto hay una imagen interna previa, imago que posibilita - como forma del instinto - al organismo a proceder a esa selección, así como, concomitantemente se torna susceptible a la estimulación análoga proveniente del objeto.
Cabe introducir un paréntesis con respecto a un problema idéntico al de los traductores franceses con relación a instinkt y trieb en el psicoanálisis. En la edición en inglés de las Obras Completas, trieb es traducida como instinct. En dos traducciones al portugués de Tipos psicológicos, trieb aparece en un caso como impulso y en otro como instinto. No obstante Jung se restringe a la definición clásica, según la biología (CW, 8 273), el uso que le da al concepto de instinto abarca todos aquellos comportamientos que son caracterizados por la “coacción” para determinadas actividades “todos los procesos psíquicos cuya energía la conciencia no controla”- (CW 6, 911 o OC 6, 859), incluyendo afectos y procesos psíquicos usualmente bajo control de la voluntad que en condiciones especificas, pueden tornarse “instintivos”, bajo la influencia de la libido. Por lo tanto el sentido de trieb parece ser más bien de impulso, teniendo vínculos teóricos parciales con la biología (Cf. OC 6, 859), acepción instinto.
La utilización que Jung hace de los términos complejo, arquetipo y símbolo no es exactamente claro. Más allá de alteraciones conceptúales por los que pasaron, a veces son usados como sinónimos y presentan problemas conceptuales. Sin embargo una especie de leitmotiv los aproxima: la hipótesis de la autonomía de los procesos psíquicos inconscientes, con que es posible vislumbrar la noción de imagen, desde su creación inicial en “Psicología de la demencia Praecoz”: un ensayo” (1907) donde Jung diferencia en una concepción asociadora tres aspectos de la imagen (percepción sensorial, componentes intelectuales y tono afectivo) y que están relacionados entre sí en términos de “unidades funcionales” que en una analogía con la química podrían ser compradas con las moléculas. (OC 3,78.)
Todas esas propiedades atribuidas al complejo o sea, autonomía, numinosidad, intencionalidad y la posibilidad de destacarse y comportarse como otra psique, son extensivas a la noción de imagen. Imágenes son “ conciencias parciales” aprendidas empíricamente - según la tendencia espontánea (de la cual los sueños constituyen una evidencia) de la psiquis inconsciente de personificar sus contenidos - “como seres independientes”, personajes interiores vivos. La imagen en si es un organismo con su propia vida.
Objetivación de las imágenes de la fantasía
Entre fantasía e instinto hay una estrecha relación. El proceso de objetivación de las imágenes de la fantasía es definido como “una vía real para llegar a la imagen instintiva” (OC 8,399.)
Gracias a la “imaginación activa” es que podemos descubrir el arquetipo, sin necesitar retroceder o sumergirse en la esfera de los instintos, lo que nos llevaría a un estado de inconsciencia donde es imposible cualquier conocimiento, o todavía peor, a una especie de sustituto “ intelectualista”de los instintos (OC 8,216)
Como las imágenes de las fantasías están estrechamente asociadas a los instintos, sus alteraciones deben producir efectos en éstos y viceversa: no obstante, de no ser un planteamiento explícito, este principio es subyacente al procedimiento de la imaginación activa y por lo tanto propicia el desencadenar de la función trascendente.
De acuerdo a Jung, el registro de las imágenes de la fantasía tiene como consecuencia un efecto aliviador o sanador para el individuo:
“Es posible llevar a la mente del paciente, a través de medidas terapéuticas comunes, a una distancia segura de su inconsciente, por ejemplo, induciéndolo a representar su situación psíquica en un dibujo o en un cuadro. Con esto, el caos que nos parece imposible de entender y formular es visualizado y objetivado. Se puede observar a distancia, analizar e interpretar por la conciencia. El resultado de este método parece radicar en el hecho de que la impresión originalmente caótica y asustadora puede sustituirse por la imagen graficada de la misma.” (OC 3,562)
La concientización de las fantasías y la participación activa en sus acontecimientos, tiene como consecuencia la “ampliación de la conciencia”, una “disminución gradual de la influencia del inconsciente” y “la transformación de la personalidad” (OC 7, 358.
Teóricamente significa vaciar la libido encapsulada en el inconsciente, posibilitando una expresión consciente para dicho material, pues la libido “nunca puede ser aprehendida, a no ser en una forma determinada (...) Solo se puede liberar la libido del inconsciente, permitiendo que afloren las imágenes de la fantasía que le corresponden” (OC 7,345.
Jung en 1946 en “Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico”, hace una descripción retrospectiva del trabajo terapéutico con las imágenes de la fantasía:

.”... Yo aprovechaba una imagen onírica o alguna asociación del paciente y le daba como tarea elaborar o desarrollar estas imágenes, dejando que la fantasía trabajara libremente. Según el gusto o dones personales, cada uno lo podía hacer de manera dramática, dialéctica, visual, acústica o en forma de danza, pintura, dibujo o modelar en escultura. El resultado de esta técnica fue una serie de múltiples producciones artísticas, que me dejo confundido durante años, hasta que yo estuve en condiciones de reconocer que ese método era la manifestación espontánea de un proceso en si desconocido, mantenido únicamente por la habilidad del paciente. Tiempo después le puse el nombre de “proceso de individuación”. (...) En muchos casos esto producía un efecto terapéutico notable y estimulaba tanto al paciente como a mí a continuar con el tratamiento, no obstante la naturaleza incomprensible del hallazgo en los contenidos.” (OC 8, 400)

De la indefinición de la función trascendente en las Obras Completas

Polisemia
En el ensayo de 1916 la función trascendente se describe a veces con múltiples y contradictorios aspectos.Como un estado – o el resultado, de la unión de los contenidos consciente e inconsciente
(OC 8, 131. )Como un proceso (OC 8, 147.) Proceso que se inicia por la expresión material de los contenidos del inconsciente (OC 8,167), pasando por formulaciones creativas y comprensivas por la conciencia que se enfrenta al material inconsciente (OC 8, 177) y terminando con el enfrentamiento entre el ego y las imágenes de origen inconsciente (OC 8,181.) Es un proceso completo (OC 6, 917) y cada una de sus etapas así como su producto final (OC 8,189.
La función trascendente es también un producto artificialmente producido durante el análisis (OC 8,151), sin embargo también es un proceso natural (CW 14,154; CW 7, 121 y 186. Es posible ser desempeñada por el analista (OC 8,146), por el individuo en análisis y paralelamente por ninguno de ellos (como en CW 7, 186 y 369.)
Después de revisado todo el ensayo hay varias descripciones de lo que está manifiesto como función trascendente, pero no es una definición precisa. En uno de los párrafos finales esto es confirmado:
“Aquí debo contentarme en describir las formas externas de la función trascendente. Otra tarea de más importancia sería la descripción de los contenidos de la función trascendente. Aún necesitamos de una serie de estudios preliminares hasta crear las bases conceptuales que nos permitan una descripción clara y comprensible de estos contenidos”(OC 8,191.)
Queda por saber si en los demás textos que componen las obras completas hay algún aporte significativo en su definición y conceptualización.

Circumambulación
Una de las primeras impresiones que surgen cuando se busca la definición de la función trascendente es la de andar “en círculos”. En un reducido número de textos, “Tipos Psicológicos”, “La función trascendente”, “ Psicología del inconsciente”, o “El ego y lo inconsciente”, aparecen reiterativamente en las anotaciones al pie de página o en el propio texto principal, indicaciones sobre literatura más específica y profunda. Sin embargo en ninguno de estos es definido en que consiste precisamente la función trascendente. Como ya fue señalado en la sección anterior en el ensayo del mismo nombre tampoco se aclara. Un texto es remitido a otro y éste a un tercero, que a su vez lo remite a un segundo y al primero, en una suerte de sucesivas pistas que no conducen a lo esperado.
En las siguientes anotaciones al pie de página nos encontramos con esa misma dificultad: CW 6, 427,165, 18486, CW 7, 1211,2161; CW 10, 78111; CW 14, 257472, 261483; CW 18, 155420. Por ejemplo, en Psicología y religión: oriental y occidental, tenemos lo siguiente: “Esta es una descripción muy breve de lo que es la función trascendente y para detalles debo encaminar al lector hacia literatura relevante (CW 11, 781. Al final del párrafo hay una anotación al pie de página donde remite al lector a “Tipos Psicológicos”, capitulo “ Definiciones”, acepción “símbolo” y al ensayo de 1916. En ninguno de los casos es encontrada una definición. Aún en ese mismo capítulo el termino función trascendente no tiene texto propio, sólo una indicación donde se remite hacia “símbolo” (OC 6, 834)
Más allá de las indicaciones a través de anotaciones al pie de página nos encontramos con afirmaciones que el tema ya se encuentra profundizado en otros textos, o de la imposibilidad de profundizarlo en el contexto en que está inserto (OC 7,360. )La siguiente afirmación en “Tipos psicológicos” (OC, 6 189) aclara lo que aquí se pretende demostrar: “ No puedo ahora explicar totalmente el problema!”.
El mismo Jung aún afirma la insuficiencia o la dificultad para explicar con ejemplos: “Concuerdo que respecto al problema de la función trascendente y la extraordinaria actuación que se le atribuye, el fragmento citado puede ser de todo, pero menos convincente” (OC 7,362.
Entonces tenemos una suerte de movimiento circumambulatorio al interior de las Obras Completas, cuando se trata de definir función trascendente. La polisemia e imprecisión parecen ser sus rasgos característicos: en “Psicología del Inconsciente”, ésta es una forma de aprehensión mediada por los arquetipos (CW 7, 184) y en “ El yo y lo inconsciente”, la unión de las funciones superiores e inferiores de la conciencia (CW 7, 360) o una necesidad interna (CW 7, 369); y un proceso y un método en “Comentarios Psicológicos sobre El Libro Tibetano de los Muertos” (CW11, 780), etc. “En Tipos psicológicos” es enfocada a través de la teoría del símbolo; en Estudios sobre sicología analítica según la “fenomelogía” del proceso de enfrentamiento con el inconsciente; en “Psicología y religión occidental y oriental”, a partir de la perspectiva psicológica de las religiones... en una suerte de “noción camaleónica” que se altera de acuerdo al contexto.
No obstante, este movimiento circumambulatorio y ausencia de una definición precisa para el término ¿qué cuadro nos podemos formar - en el ámbito de un esbozo apenas – del examen de las interocurrencias de la expresión función trascendente?
Se trata de una función psicológica; no una función básica como las de la conciencia, más bien “es una función compleja compuesta de otras funciones” (OC 6, 917), propiedad que es compartida con la imaginación. Es una función de síntesis psicológica ya que une a los opuestos. Las fantasías espontáneas son el material de origen inconsciente privilegiado para su logro. Las referencias aun convergen en forma genérica, hacia un significado común: la función trascendente está asociada básicamente al proceso de la transformación de la personalidad (CW 7, 360 y 368). Éste puede desarrollarse espontáneamente (CW 7, 369) o ser provocado artificialmente dentro de un análisis; desarrollarse en el ámbito inconsciente sin que haya necesariamente concientización o participación activa de la conciencia o con la participación de esta última a través de la técnica de imaginación activa. Jung en “El yo y lo inconsciente”, describe función trascendente como “guidance function” de origen inconsciente (CW 7, 216), una suerte de principio orientador del proceso de transformación de la personalidad, presente en potencial en el conflicto o en la disociación psíquica.
Función psicológica, síntesis de los opuestos, imágenes de la fantasía y transformación de la personalidad, son por lo tanto significados reiterativos o palabras clave en la descripción de la función trascendente en las Obras Completas.
Mientras tanto su definición, si es que en este caso podemos hablar en una definición, es imprecisa e multifacética, incluyendo los aspectos contradictorios. Definitivamente no estamos al frente de un concepto. Jung no conceptualizó la función trascendente en el texto de 1916 como tampoco lo hizo en obras posteriores. Asimismo, hay un movimiento reiterativo en estas últimas en el uso de metáforas para caracterizarla.
Polisemia, circumabuación, “metaforización”, semejanza estructural con los símbolos y finalmente relación de identidad con la definición de imaginación, son los rasgos formales fundamentales de la definición de la función trascendente, obtenidos a través del examen de las interocurrencias de la expresión homónima en las Obras Completas. A continuación, será abordados cada uno de estos tres aspectos.
Función trascendente e imaginación
“En Tipos psicológicos” la manera como Jung caracteriza la fantasía creadora - la imaginación - es muy cercana a aquella con que describe la función trascendente, no obstante en ningún momento establezca explícitamente una relación de identidad formal, conceptual o dinámica entre ambas (Cf. OC, párrafos 82; 163; 189 y OC 8, párrafos 131, 181 y 189)
Por lo tanto es posible reconocer a través de formulaciones similares, una relación de identidad entre las definiciones de imaginación y función trascendente, cuyo término común es precisamente la “síntesis psicológica de los opuestos”. La diferencia entre ambas es dinámica.
Otro argumento en favor de este enfoque es que ambas tienen en común la posibilidad de intersección o de tránsito con relación a las demás funciones de la conciencia, así como también a elementos de estas mismas funciones en su constitución (Cf. OC 6, 73 y 917.) Al final, tanto la imaginación como la función trascendente reconcilian introversión y extroversión (OC 6, 73 y CW 11, 803).
Si la imaginación es el elemento capaz de “solucionar” el conflicto psíquico, o sea superar la tensión de los opuestos, a través de un tercer término, hay una relación de identidad fundamental entre ambas definiciones. Si esto es verdad ¿porqué postular una nueva función psicológica en vez de sencillamente atribuírsela a la imaginación? ¿Se tratará de una relación de identidad insuficiente a tal punto de justificar la introducción de un nuevo concepto? La respuesta a estas preguntas no la encontraremos en el mismo Jung que no la definió como concepto o describió los contenidos de la función trascendente. Si la imaginación tiene un estatuto fundamental, tanto desde el punto de vista de la práctica psicoterapéutica y si entre ambas definiciones existe tal definición identidad, la función trascendente debe entonces ser considerada el “corazón” de la sicología analítica y así fuere ¿ porqué su conceptualidad nunca sucedió y porqué un ensayo como “La función trascendente”, permaneció tanto tiempo inédito?

Las metáforas de la función
Hay un movimiento en el interior de las Obras Completas referente a la noción de función trascendente, que va de las tentativas iniciales de exponer en la teoría en “Tipos Psicológicos”y en “La función trascendente” hasta un uso más reiterativo de las metáforas en los últimos textos, o sea un movimiento de “concepto” en dirección a la metáfora, del signo al símbolo, del significado matemático de “función” hacia el sentido metafísico de “trascendente”. Las metáforas de renacimiento y transformación son empleadas por Jung en este sentido:
En la base de todo simbolismo de renacimiento está la función trascendente. Al ver que esta función representa un aumento de la conciencia, la nueva condición conduce a más “insight“, lo que es simbolizado por más luz. (CW11, 828)
Después de matar al monstruo, éste es llevado a la deriva, hasta tierra firme; el héroe sale renacido después del viaje nocturno por el mar (función trascendente), acompañado con frecuencia por todos aquellos que el monstruo ya había devorado anteriormente. (OC 7,160.
Este pasaje hacia la nueva actitud yo la denominé función trascendente. En la actitud renovada, la libido sumergida en el inconsciente reaparece como trabajo positivo Equivale a la conquista de nueva vida. (OC 6,469.
Para describir un elemento fundamental de la función trascendente, como proceso, que es la actividad de compensación espontánea del inconsciente, Jung usa metáforas religiosas tales como “gracia” o “voluntad de Dios” y “gracia divina”:
Dependemos de la psique inconsciente o de la “gracia de Dios” - los nombres no hacen diferencia.“ (CW 11, 779. )
El fenómeno de la compensación espontánea, está más allá del control del hombre, está completamente de acuerdo con la fórmula “ gracia” o “voluntad de Dios”. (CW 11,822.
Como la transformación simbólica de la personalidad es un punto convergente de las diversas acepciones de función trascendente, los símbolos de transformación y renacimiento, en un sentido metafísico–religioso, son los motivos por excelencia de las metáforas. Por un lado, tenemos el proceso empírico de transformación, y por el otro tenemos que los símbolos de este proceso son de trascendencia.

Una de las funciones de las metáforas
La polisemia rasgo, que distingue la definición de función trascendente, no se justifica simplemente a través de la hipótesis de una mala definición; ésta es un atributo de la misma noción de función trascendente.
Como elemento del proceso de transformación de la personalidad la función trascendente es plausible de conceptuación, pero por tratarse exactamente de un elemento imponderable de ese proceso es tropológica. O sea, al igual que un símbolo, ésta tiene aspectos básicamente desconocidos, irreconocibles e inconscientes.
Si comprendemos la polisemia, imprecisión, indefinición como características de la propia función, así como atentáramos para el hecho que ésta es estructuralmente semejante al símbolo en sus componentes fundamentales (los aspectos conscientes e inconscientes, materiales o inmateriales) entonces es posible identificarla como un símbolo. Los propios términos de la expresión – función y trascendente - son formalmente aclaradores de lo que aquí se afirma.

Símbolo y simbólica
La frase de abertura en el ensayo de 1916 “There is nothing mysterious or metaphysical about the term trascendent function”, no se confirma en los párrafos subsiguientes como tampoco en textos posteriores, pero sí al contrario. Es suficiente comparar, la siguiente afirmación: “La Psicología no tiene pruebas de que tal proceso no se desarrolle por instigación de la voluntad de Dios” (CW 18, 1554.
La función trascendente no existe tal como concepto y sí como símbolo. Los textos de Jung la identifican como una noción empírica, extraída de la”fenomelogía psicológica” del proceso de transformación de la personalidad, pero terminan por abordarla metafóricamente.
¿Entonces que consecuencia es posible extraer a enfocar la función trascendente como un símbolo, teniendo por base la teoría de la imagen de la propia sicología analítica? Y aún conque fantasía más amplia - o conjunto articulado de símbolos - se entrelaza?

Símbolo
Examinada estratégicamente desde el punto de vista de la teoría de la imagen dentro de la misma sicología analítica, en principio, la función trascendente no es clasificable como un símbolo (imagen arquetípica) Los símbolos y arquetipos son manifestaciones de los instintos, que a su vez son más primitivos e indiferenciados que las funciones psicológicas. Por otra parte, la recurrencia a las metáforas de la función trascendente en la alquimia, religiones orientales, etc., - tal como patrón repetitivo independiente del espacio y del tiempo - se alinea con las mismas características de regularidad y universalidad del símbolo.
La propia teoría permite esta posibilidad de interpretación, pues las funciones psicológicas, que bajo condiciones normales “... son funciones de la voluntad y totalmente bajo control del consciente”... pueden, “... en circunstancias anómalas transformarse en un proceso instintivo, al ser inflacionadas con la energía psíquica” (ídem, 765.)
En los textos de Jung, generalmente, si a función trascendente es atribuido el papel de mantener empíricamente el proceso de individuación (OC 6, 854), es al arquetipo del sí-mismo específicamente que están asociados los símbolos de la totalidad y del potencial de desarrollo pleno del individuo. Pero, los símbolos del sí-mismo se confunden con las metáforas de la función trascendente utilizadas por Jun.
Si acaso la hipótesis de que la función trascendente sea un símbolo es correcta, debemos poder identificar a través de la propia sicología analítica, el instinto que le sirve de base. Jung no la atribuyó a ningún instinto especifico; la formuló como la función que une los opuestos independientemente del arquetipo al cual estén asociados.
Entretanto, James Hillman, en el Mito del Análisis afirma que la sicología jungiana está basada fundamentalmente en el instinto creativo. Equipara los instintos relacionados por Jung en “Determinantes Psicológicas del Comportamiento Humano” (hambre, sexualidad, impulso para la actividad, reflexión y creatividad), a los identificados por Lorenz (nutrición, procreación, agresión y fuga) y señala el instinto creativo - el único que no corresponde a la clasificación de Lorenz - como un instinto humano por excelencia. Hillman afirma que, si por un lado Jung en este ensayo postula como ningún otro psicólogo anteriormente, la creatividad como un impulso humano básico; por otro lado, en ningúna otra parte él desarrolla o defiende esa idea explícitamente. Al referirse al instinto creativo él lo hace a través de conceptos como “ impulso para la totalidad, impulso para la individuación, o para el desarrollo de la personalidad, impulso espiritual, función trascendente formadora de símbolos, función religiosa natural o, en una palabra, impulso del sí-mismo para realizarse” (Hillman, 1984,p 40.
Partiendo de las afirmaciones sobre el instinto creativo, no queda establecido si Jung consideraba realmente la creatividad como un instinto (Cf. OC 8, 245); de cualquier modo se trata de “impulso” (trieb), que sirve de base para la función trascendente, si la identificamos como un símbolo.
Finalmente, la creatividad psicológica tiene como expresión más directa la fantasía creadora con su incesante profusión de imágenes. La imaginación activa puede ser comprendida como una forma de propiciar la función trascendente y su “impulso” correspondiente, el instinto creativo. Asimismo Jung relaciona la fantasía en su forma más activa con la “creatividad espiritual” (OC 8,802.)

Mito
Es sorprendente que Freud así se refiera a su teoría de las pulsiones: “ La teoría de las pulsiones es, por así decirlo, nuestra mitología. Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su determinación” (Freud apud Laplanche& Pontalis, 1991, p.396.
La propia función de representación psíquica es un postulado, según Paul Ricoeur, para el cual no hay ni siquiera una sola prueba. Se observa (1977, p.117.) Esto mismo se aplica a la imagen - noción correspondiente a la de representante psíquico. una imprecisión fundamental que rasga la raíz de ambas teorías dando un espacio a la metáfora.
Si en la teoría, digo mitología psicoanalítica de las pulsiones, aparece la trágica oposición entre dos potencias Amor y Muerte, en la mitología jungiana, semejante oposición aparece al interior de una misma potencia, la Creatividad: “ la creación es al mismo tiempo destrucción y construcción” (OC 8, 245.)
Es válido observar que la existencia de un instinto creativo es negada vehementemente por Freud en “Más Allá del principio del Placer”, conque identifica en la fobia neurótica, el génesis directo de esta” aparente pulsión de perfeccionamiento” (1974, p.42.
Por otra parte, Jung, principalmente enfoca en su obra el aspecto constructivo de la creatividad (del cual la función trascendente es un representante), incluso cuando se nombra como creativo al instinto que le corresponde o así mismo como constructivo, y sintético su método de interpretación.
¿Cuál es la trama ficcional o mitológica, derivada de tal teoría de los instintos, o más específicamente, cuál es la fantasía en que se inserta el símbolo función trascendente?
Se trata, del mito-solar de la conciencia. Para Jung el símbolo, por excelencia, del complejo del ego es el héroe-solar que enfrenta en una trayectoria típica – arquetípica - el monstruo devorador, el dragón- ballena. Al sol, símbolo de la conciencia, tiene su opuesto en la noche y el mar de la inconsciencia. Aquella trayectoria, incluyendo la temática de la devoración y renacimiento, describe, sobretodo el proceso de desarrollo de la conciencia humana.
La saga del héroe incluye, más allá de los protagonistas, todos esos personajes interiores que mientras psiques parciales, participan en su argumento - o sea los complejos psicológicos.
Sin embargo, es a través de un elemento imponderable que el héroe realiza la hazaña de librarse de la devoración sin sucumbir. Es precisamente allí donde se encuentran las metáforas usadas por Jung cuando describe la función trascendente: “gracia”, “voluntad de Dios”, a aún “piedra filosofal” “luz”, “renacimiento” o sea ampliación y desarrollo de la conciencia. En el léxico psicológico: el individuo en análisis no ha sucumbido a la neurosis o a la psicosis, pero hubo una transformación de la personalidad, la “cura analítica”.
El siguiente testimonio de la Dra. Nise da Silveira (1981, p. 345) confirma la importancia de la metáfora solar y como está incrustada en el propio fenómeno psicológico al que se refiere:
.”..a través de todo este recorrido por la oscuridad del inconsciente, como un hilo conductor, hilo tenue que a veces pareciera haberse partido o de haber sido tragado por el abismo, está el principio de Horus, esto es, el impulso original para emerger de las tinieblas originales hasta alcanzar la experiencia esencial de tomar conciencia. El principio de Horus rige todo el desarrollo psicológico del hombre y es tan fuerte, en su aparente debilidad, que se mantiene vivo dentro del mismo tumulto de la psique dividida, por más grave que sea su disociación. Esta afirmación resume toda mi experiencia en el hospital psiquiátrico.”

La Devoración y el Renacimiento
El análisis promueve el contacto o el dialogo con estas “conciencias parciales”, que son las imágenes de la fantasía, esos verdaderos personajes interiores conque se encuentra el héroe en su saga. Imaginar y registrar imágenes hacen parte del arsenal del ego en su fabulación interior.
Es posible reconocer las metáforas de la saga del héroe solar en el proceso de transformación de la personalidad, así como es descrito por Jung. Disociación de la personalidad, unidad rota de la conciencia, invasión de los contenidos inconscientes - en una palabra la “devoración” - es sinónimo de neurosis y psicosis. En el ensayo de 1916 un principio energético establece una relación inversamente proporcional entre la intensidad del disturbio emocional y la energía hacia la disposición de la conciencia para solucionar el conflicto. (OC 8, 166) - en otras palabras, entre el héroe y su antagonista inconsciente. La transformación de la personalidad - o “renacimiento” - no es reductible al esfuerzo del individuo en análisis o a los conocimientos y destrezas del analista, pero nuevamente a ese factor imponderable, objetivo del análisis; a esa “singular capacidad de transformación del alma humana que se exprime en la función trascendente” (OC 7, 360).
En resumen, en el mito-solar y su simbólica están en la base del análisis y de la interpretación jungiana. Cabe agregar, dentro de una estructura narrativa con cierto acento germánico: al estilo de la mitología nórdica cuando Asgard se ve amenazado por un fin inminente; en el proceso de desarrollo de la conciencia, descrito en “Tipos psicológicos”, la hegemonía de la función superior está inevitablemente sujeta al, éxtasis de su opuesto inconsciente - la función inferior. El proceso sucede muchas veces a costa del colapso de la primera y desestructuración de la conciencia, hasta que se procese un nuevo síntesis a través de la “asimilación de las funciones inferiores e inconscientes a la conciencia, causando efectos profundos sobre la actitud consciente” (OC 7, 359.)
El carácter metafórico de la teoría jungiana - como lo enfocamos aquí, principalmente a través de la noción de función trascendente - no es exclusivo de la psicología analítica. En la teoría de las pulsiones, como vimos arriba, éste es abiertamente declarado por Freud. La precisión conceptual del discurso psicoanalítico no está exenta de chocar, cuando se trata de conceptuar pulsión, en algo que va más allá y de lo cual apenas la metáfora le sea posible describir - ya sea por falta de una teoría biológica, o por tratarse de un a priori al estilo kantiano, incognoscible en sí mismo.
La teoría de las pulsiones deja - o se enfrenta - a una laguna, lugar privilegiado para la observación de la fantasía subyacente a la teoría: “... La doctrina de las pulsiones es la parte más importante, pero también la más incompleta de la teoría “psicoanalítica” (Cf. Freud, 1962, p.171, n.r.1.)
No es nuestro objetivo proceder a ese examen con relación al psicoanálisis, mas bien señalar el carácter metafórico del “material” conque ambas teorías colman una laguna. En este sentido, la sicología analítica no es solamente una teoría, que difiere del psicoanálisis, si no esencialmente otra simbólica a nortear el proceso analítico. Es posible que el propio proceso analítico active esa simbólica, ya sea porque cada persona en análisis lo traiga en sí como potencialidad a priori - hipótesis de Jung - o ya sea porque el mismo análisis la inscriba en otro imaginario.

Interpretación
La función trascendente es el reverso, o equivalente simbólico de la noción psicoanalítica de la transferencia. Esta ultima es comprendida por Jung, como una proyección en la figura del analista, proveniente de contenidos infantiles de la historia personal, pero también - en un sentido finalista - como proyección de la propia capacidad de transformación del individuo en análisis. Si la transferencia es el signo o síntoma de ligazón parental infantil, la función trascendente es el símbolo del desarrollo de la personalidad. El analista no es solo signo de omnipotencia, además es un símbolo de la potencia del propio individuo en análisis.
Como la relación de transferencia puede ser interpretada de dos formas distintas y no excluyentes, ¿cuándo interpretarla según el método reductivo y cuándo a través del método constructivo? ¿Cuándo estamos adelante de imaginación ipsis literis o de una realización de deseos frustrada? En otros términos, cuándo la imagen de la fantasía es síntoma y cuándo es símbolo?
De acuerdo a lo que afirma Jung, las dos formas de interpretación, constructiva y reductiva, no son mutuamente excluyentes; luego, se debe concluir, que en su concepción, la imagen es símbolo y síntoma simultáneamente, y que interpretarla, ya sea de la primera o de la segunda manera depende del punto de vista del observador.
En efecto el método constructivo, está basado en apreciar el símbolo, esto es la imagen onírica o la fantasía, solo semioticamente, como signo... de procesos instintivos elementales, pero simbólicamente...
(OC 8, 148, cf. OC 6, 911).
En este sentido es significativo que él defina función trascendente también como un “modo de aprehensión” (CW 7, 184.) Aprehensión del telos “creativo” y “benigno” de la imagen de la fantasía a servicio del individuo y de la especie; del aspecto creativo de la Creatividad.
Es conveniente recordar que en el método constructivo la función trascendente es un símbolo y todo símbolo, Como imago es, simultáneamente un modo de aprehensión selectivo, de las representaciones de origen interna o externa.
En la hermenéutica jungiana hay una finalidad psíquica inconsciente, que la función trascendente, al lado de las imágenes arquetípicas del sí mismo y del proceso de individuación evoca y representa: la de desarrollar el organismo, el individuo.
En tanto elemento fundamental de la “síntesis psicológica de los opuestos”, ésta representa la dimensión creativa de la imagen en la resolución del conflicto psíquico. Es como si al interior del inconsciente, en una formulación consonante a la Naturphilosophie, hubiese inteligencia, sabiduría, por ejemplo, al estilo de la encontrada, en la fisiología extremamente sofisticada de un cuerpo.
Aun desde el punto de vista del método constructivo de la interpretación, la imagen es básicamente contenido manifiesto, ella “habla” por sí misma, es metalenguaje (es valido recordar, la función poética en lingüística) pues “la imagen y el significado son idénticas, y en la medida que la primera asume contornos definidos, la segunda se torna más clara. En rigor la forma así adquirida, no necesita de interpretación, pues la misma describe su sentido” (OC 8, 402.)
Regresando a la definición de imagen como una “representación inmediata del lenguaje poético”
(CW 6, 743), el método constructivo puede entonces ser comprendido, como una suerte de punto de vista poético en la observación de la imagen (simbólico, constructivo, sintético, imaginar, arquetípico, metafórico, teleológico, son otras denominaciones que ha recibido ese punto de vista) y la función trascendente como aquel elemento, a través del cual las imágenes adquieren una especie de intencionalidad perfeccionadora. La siguiente afirmación de Jung, confirma esa primera hipótesis “Sería más correcto que consideráramos tal imagen (de origen inconsciente) como una visión artística” (OC 7, 289.
Debemos concordar con Robert Avens (1988, p.46), cuando afirma que la teoría de las imágenes de Jung apunta para una base poética de la mente - un insight que Jung no desarrolló.
La propia teoría jungiana de la conciencia y del símbolo puede ser ecuacionada - idea que no se pretende desarrollar aquí, solo registrar - como una especie de “gramática” o “morfología de las imágenes”, conque podemos distinguir las siguientes categorías:
arcaico – patológico,
colectivo – típico – individual,
consciente – inconsciente,
ectopsíquico – endopsíquico
concreto – abstracto,
espiritual – material,
extroversión – introversión,
fantasía – imaginación,
función inferior,
función secundaria,
función superior,
función trascendente,
imagen personal - impersonal,
objeto interno - objeto externo,
pensamiento - sentimientos sensación-intuición,
signo - alegoría - símbolo, etc.
Si sostenemos que la función trascendente es un símbolo, reverso de la noción de trasferencia, imago de intencionalidad perfeccionadora de la propia imagen de fantasía en el método constructivo de interpretación y si Jung la ecuaciona como blanco de cualquier análisis que no se restrinja solo a la mera eliminación de síntomas (CW 9, 524), es válido considerarla el elemento clave de la interpretación jungiana. Mas aún, que el papel del análisis consiste en sublevar a esa dimensión el punto de vista poético imaginativo a la conciencia
. El análisis es un imaginar: “Mi esfuerzo consiste justamente en fantasear junto con el paciente”
(OC 16, 97.
El método constructivo y la función trascendente son en este sentido, son una especie de “catalizadores” de la creatividad psicológica, de la capacidad simbólica. Como afirma Gilbert Durand (1988, p.62) “. para Jung e para Cassirer la enfermedad mental, la neurosis proviene de una deficiencia de la función simbólica”.
La ”cura analítica” está asociada a la posibilidad que los impulsos no se comporten ciegamente, pero alcancen la conciencia en forma de imágenes de la fantasía, símbolos. La psicología analítica y el psicoanálisis se aproximan aquí, en la medida en que alguna forma de sustracción de la libido en el ámbito de la pulsión es necesaria a la solución del conflicto psíquico: “La neurosis es justamente víctima de la enorme exigencia impuesta a sus pulsiones, por la formación del ego, exigencia que es seguida por un débil poder de sublimación” (Ricoeur, 1977, p. 113.
Sin profundizar en la especificación en cada una de las económicas y dinámicas, es posible aproximarse a la concepción de sublimación y simbolización dentro de lo que estas tienen de intercambiables o interseccionables:
La sublimación representa la salida que permite satisfacer esas exigencias del ego sen conducir al recalque” (Freud, apud Ricoeur, id. Ibíd.)
Habentibus symbolum facilis est transitus [Para aquellos que tienen el símbolo, la travesía es fácil]
(OC 5,683.)
En el caso del pequeño Dick, descrito por Melanie Klein, este paralelo entre patología y el bloqueo la actividad de fantasía y de la simbolización está explicito: “...no solamente la simbolización se torna la base de toda fantasía como además, más allá de eso, sobre ella es construida la relación del sujeto con el mundo exterior y con la realidad en general” (1982, p. 94.)
La actividad de la fantasía es condición, por lo tanto, para el “acceso a la realidad” y está asociada al propio desarrollo de ego y de la conciencia, idea que también encuentra resonancia en la psicología analítica: “...las fantasías normales del niño, en el fundo, no son más que imaginación de los instintos, y deben ser consideradas como ejercicios preliminares en el uso de las actividades concientes futuras...” (CW 10, 547.
En Tipos psicológicos (OC 6, 915), Jung equipara la fuerza del yo y símbolo vivo (el producto de la síntesis psicológica de los opuestos); luego, salud mental y experiencia o capacidad simbólica son intercambiables o indistinguibles. Teóricamente la personalidad se transforma o porque la fuerza del símbolo en sí termina por imponerse o porque el yo es suficientemente fuerte para soportar la “tensión de los opuestos”.
Alfred Lorenzer en su revisión crítica del concepto psicoanalítico del símbolo, muestra como recientemente algunos autores, aproximan proceso primario y secundario - originalmente concebidos por Freud como absolutamente distintos y pertenecientes a instancias también distintas - uniéndolas a través de un “continuum”. Lorenzen (1972, p. 68) identifica una capacidad de síntesis psicológica, “función unitaria” (que atribuye al ego) en la formación del símbolo, potencialmente capaz de ejercer sus efectos en cualquier punto de este “continuum”: “la creación de símbolos siempre es producto de una función unitaria del ego que se desarrolla en diferentes planos y puede organizar sus resultados en cada ámbito”.
Aquí tenemos una singular inversión, si el examen de la noción de función trascendente, responsable por la síntesis psicológica de los procesos concientes e inconscientes, nos remite a un símbolo, en el psicoanálisis la revisión crítica del concepto de símbolo conduce a la función unitaria.
El examen de la formación del símbolo ya sea en el psicoanálisis o en la sicología analítica, indica a hacia esa función de síntesis psicológica, ya se le atribuya al ego o a alguna pulsión en particular. En ambos casos aun se percibe al interior de lo conceptual, un elemento simbólico.
No obstante, que hayamos tomado como una consecuencia lógica defendible relacionar la función trascendente y instinto creativo, Jung no la relaciona al ego o a cualquier instinto. La teoría jungiana está aquí inconclusa. No hay una articulación explícita entre función trascendente, instinto creativo e imaginación. De cualquier manera si en el psicoanálisis hay un acento en el ego respecto a esa función de síntesis, en la psicología analítica ese acento recae sobre el inconsciente, ya sea por atribuirle a la noción vaga de fantasía creadora o al instinto creativo en especial, como sugiere el resultado de nuestro análisis.
No es solamente en la formación del síntoma neurótico, en el desarrollo del ego o en la cura analítica, que la fantasía y el símbolo desempeñan un papel fundamental, y además en la misma construcción de esas teorías.
La adopción de un punto de vista metafórico, y a la vez poético, aclara para la comprensión, no-solo de la teoría, sin embargo, cabe agregar, que el método analítico propuesto por Jung: tomado por un concepto, la imagen función trascendente se convertiría en una especie de canon o profesión de fe psicológica y perdería mucho de su carácter de artificio - o artefacto - en el arte terapéutico. Ese riesgo no se restringe solo a la función trascendente, pero abarca otros elementos de la teoría o “ficción teórica” jungiana.
Aplicar el método constructivo, a una especie de análisis de la propia teoría jungiana, por lo tanto equivale a reconocer y tornar explicita la presencia indeleble del símbolo y de la fantasía en su estructura. Lo que no significa necesariamente una falta de mérito de la teoría. Es probable que la indefinición misma de la noción de función trascendente tenga su origen allí, o sea en la negación de su carácter eminentemente simbólico.
Comentarios finales
La noción de imagen no es solo la configuración especial que asume en la psicología analítica el problema de la representación psíquica de los impulsos corporales, además revela en su misma formulación una opción epistemológica, por decirlo de este modo, por la propia metáfora.
La conclusión a la que llega James Hillman (1984, p. 40) sobre los motivos que llevaron a Jung a no desarrollar explícitamente sus ideas sobre el instinto creativo, no es sustentable:
Jung no elaboró explícitamente su punto de vista debido a un malentendido que todos tenemos la tendencia a cometer, la frecuente confusión entre creación y arte. En general Jung se refiere a la creatividad con relación a la personalidad artística y a la obra de arte, limitando al instinto creativo a casos especiales y encontrándolo inusual. Pero, si es un instinto humano básico esa ”rareza” no es una consecuencia lógica defendible.
Lo que ahí encontramos no es solo un malentendido o si así lo fuera, se trata de un “equívoco” semejante con aquel del intervalo de 42 años que separa la redacción de la publicación del ensayo “La función trascendente” y que revela - más de lo que vela - el carácter poético, imaginista de la teoría jungiana de la imagen.
Lo que simplemente no equivale a caracterizarla como una concepción metafísica. Aquí el estatuto de “cienticidad” de la sicología analítica es defendido a través de la siguiente operación: si en el psicoanálisis hay una reducción de las fantasías al signo, como señala Jung; en la psicología analítica se procede a una reducción de las entidades metafísico religiosas o mitológicas a los símbolos y funciones psíquicas.
El “imaginismo” jungiano - donde los símbolos se confunden con los signos, al producir un genero de explicación con que las categorías explicativas son éstas mismas saturadas de imprecisión y permeables a lo metafórico - conducen la interpretación a un riesgo: la analogía caricatura del método constructivo. De la, manera como lo presentamos aquí, el “imaginismo” jungiano, puede parecer algo “ingenuo” “, adjetivo que va más allá y no implica despreciar la teoría, y es perfectamente aplicable a la factibilidad de la interpretación psicoanalitica. La crítica principal a la teoría jungiana de la imagen - extensiva a la noción de función trascendente - en tanto no es esa que la caracteriza como una concepción romántica que termina por conducir a la interpretación de una exégesis, o misticismos acríticos, (en otros términos, la que acusa de convertir signos en símbolos, posibles conceptos en metáforas); pero está en un movimiento contrario que la acusa de convertir símbolos en signos, tomar metáforas por conceptos.
Epistologicamente no hay desventaja en reconocer el carácter simbólico de la noción de función trascendente - al contrario - talvez ahí resida su principal valor - pero más incorrecto es caracterizarla como concepto: ya sea por el riesgo de mistificación de ahí derivado o por el hecho más inmediato de que Jung, así como tampoco ninguno de sus seguidores la haya conceptuado. Aún por el riesgo de convertirse en una fantasía del crecimiento y transformación psicológica del mismo analista - una proyección de deseos inconscientes de omnipotencia y de cura - frente al proceso del individuo en análisis.
Generalmente los analistas jungianos toman la noción trascendente como conceptuada debidamente o como una noción empírica apoyada en datos objetivos; utilizándola a veces como símbolo y otras como signo. En los abstracts de publicaciones especializadas en el período de enero de 1974 a septiembre de 1992, hay imprecisión conceptual y así mismo discrepancia entre los autores en el uso de la expresión función trascendente. Esa imprecisión se confunde con la misma exploración de sus límites conceptuales y aplicabilidad. La temática de las investigaciones va desde las bases fisiológicas
anatómicas, hasta su utilización en dinámica de grupos en el área de la psicología laboral. Un tema recurrente es el de la relación de la función trascendente con otras formulaciones teóricas o aun en otras áreas del conocimiento, dentro de un espectro que abarca desde la literatura hasta la contemplación.
Es cuestionable la idea de localizarla neurosicologicamente, como por ejemplo lo hizo Ernest Rossi en “The Cerebral Hemispheres in Anallytical Psychology” (1977) ya que su opuesto es igual de válido: ¿acaso no es la misma ubicación anatómica también una expresión del símbolo función trascendente, que se vale de lo material o de la funcionalidad del cuerpo para hacerse presente?
Finalmente, la idea de una emancipación de la imaginación simbólica en la sicología analítica (sic) debe ser revisada y relativizada. Más allá de una hermenéutica, cuyo fundamento es precisamente, una teoría psicológica de las invariantes de la imaginación y de su base pulsional; en el caso de la función trascendente, donde en principio, se debería poner en evidencia de forma más flagrante - pues se trata por excelencia de una función sintética – esa emancipación permanece incógnita. Jung no explicitó sus ideas más originales y dejó inconclusa la articulación de su teoría de la imagen, del instinto y de la imaginación.
RESUMEN
A partir del levantamiento completo de las interocurrencias de la expresión función trascendente y de lo ensayo homónimo, escrito en 1916, el autor procede a un examen de su definición en la Obras completas, estatuto conceptual y su papel en la interpretación. Polisemia, imprecisión, circumambulación, metaforización, semejanza estructural con los símbolos, relación de identidad con la definición de imaginación son los rasgos formales fundamentales de la definición de función trascendente así obtenida. No hay una definición propiamente dicha, así como tampoco un concepto. La función trascendente es un símbolo. Estratégicamente examinado a partir de la teoría jungiana de la imagen, el símbolo “función trascendente”, puede ser identificado como una imagen arquetípica, correlato al instinto creativo y elemento central de la hermenéutica: el método constructivo es el punto de vista poético en la observación e interpretación de la imagen de la fantasía, cujo telos creativo y “benigno”, la función trascendente representa.
La indefinición de la noción de función trascendente en los manuscritos de Jung tiene origen en la negación de su carácter eminentemente simbólico, así como en el “imaginismo” implícito en su teoría de la imagen.
Abstract
The author examines Carl Jung’s transcendent function notion in its definition, conceptual statute and role in interpretation. Polissemy, imprecision, circumambulation and metaphorization are some of the formal fundamental aspects of the definitionso obtained. There is no definition, neither a concept. The transcendent function is a symbol.
Strategically examined through jungian’s image theory, the symbol “transcendent function” can be identified as an archetypical image of creative instinct and so as a central element of analytical psychology hermeneutic: constructive method is understood as a poetic point of view in observation and interpretation of fantasy image, whose “creative” and ”benign” telos, the transcendet function represents.
The transcendent function indefinition in Jung’s papers has its orign in the denial of its eminently symbolic character and in the implicit imaginism in his theory of image.
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Prof. Dr. Walter José Martins Migliorini
Doctor en psicología por la Universidade de Sâo Paulo, Brasil. Analista, autor de investigaciones y ensayos publicados en medios especializados en Brasil, Chile y Estados Unidos. Docente del Departamento de Psicología de la Universidade Estadual Paulista.
Ensayo escrito en 1987.

E-mail: walter@fclar.unesp.br

Traducción y adaptación al español
Rosa Anwandter
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LA SOMBRA

LA SOMBRA

José Francisco Zamorano*

La esencia magnifica abarca todos los mundos y a todas las criaturas, buenas y malas. Y es la verdadera unidad. Entonces ¿cómo puede conciliarse el antagonismo del bien y el mal? En realidad, no existe antagonismo, porque el mal es el trono del bien. Baal Sem Tob.

Uno de los principales temas o motivos con el que en algún momento nos enfrentaremos en el camino del analizar y comprender nu estros sueños es el de "La Sombra". C.G. Jung designó cómo " Sombra" a todos los aspectos ocultos o inconscientes de uno mismo, tanto positivos cómo negativos, que el ego ha reprimido o nunca ha reconocido, incluyéndola dentro de uno de los cuatro arquetipos principales del inconsciente. "La sombra representa cualidades y atributos desconocidos o poco conocidos del ego tanto individuales(incluso conscientes) cómo colectivos. Cuando queremos ver nuestra propia sombra nos damos cuenta(muchas veces con vergüenza) de cualidades e impulsos que negamos en nosotros mismos, pero que puedo ver claramente en otras personas." C.G.Jung.
Este aspecto desconocido o no reconocido de toda personalidad no sólo aparece en los sueños sino que puede expresarse de múltiples maneras. Por ejemplo puede mostrarse en omisiones o en un acto impulsivo o impensado, cómo también cuando se está cansado, bajo presión o cuando se sufre de una enfermedad. Todas estas situaciones tienen en común que la personalidad sufre un cambio repentino de carácter y aparece una personalidad desconocida tanto para nuestros seres cercanos cómo incluso para nosotros mismos.
En su mayor parte, la sombra se compone de deseos reprimidos e impulsos incivilizados que hemos excluido de nuestra propia auto imagen, es decir de cómo nos vemos a nosotros mismos. Estas motivaciones son percibidas cómo moralmente inferiores para nuestro "ideal" de lo que somos(o más bien dicho de lo que "creemos" que somos), por lo que también depositamos en la sombra fantasías y resentimientos. De esta manera la sombra abarca en general todas aquellas cosas de las cuales uno no se siente orgulloso.
Estas características personales no reconocidas a menudo se perciben en los demás a través del mecanismo de proyección, el cual consiste en observar las propias tendencias inconscientes en otras personas. Debido a la dificultad de reconocer y aceptar nuestra propia sombra, este mecanismo de proyección es una de las formas más recurrentes y negativas de no trabajar los propios defectos y adjudicar éstos sólo a los demás. Este es un fenómeno típico que por ejemplo se observa en gran parte a los chismorreos o comentarios por la espalda que ocurren dentro de cualquier vecindario o entre grupos pequeños de individuos.
El ser humano proyecta en un mal anónimo que existe en el mundo todas las manifestaciones que salen de su sombra, porque tiene miedo de encontrar en sí mismo la verdadera fuente de toda desgracia. Todo lo que el ser humano rechaza pasa a su sombra que es la suma de todo lo que él no quiere, pero debe ocuparse en forma muy especial de estos aspectos, ya que cuando rechaza en su interior un principio determinado, cada vez que lo encuentre en el mundo exterior desencadenará en él una reacción de angustia y repudio. C.G.Jung.
Uno de los efectos más negativos de este tipo de proyecciones de la sombra en otras personas esta relacionado con la agitación y los conflictos políticos y sobre todo con la guerra. Tomemos cómo ejemplo la recién pasada guerra en el medio oriente. A través de las noticias era usual escuchar a los gobernantes de los principales países involucrados, referirse el uno al otro con las mismas cualidades negativas tales cómo inhumano, ladrón, cruel, anticristo, enemigo de la humanidad etc. Además ambos se adjudicaban las mismas propiedades salvadoras y redentoras de la humanidad y curiosamente ambos hablaban y eran dirigidos, aconsejados o tenían la aprobación de Dios para sus actos de guerra.
Las proyecciones de todo tipo oscurecen nuestra visión respecto al prójimo, destruyen su objetividad, y de ese modo destruyen toda posibilidad de auténticas relaciones humanas. Y hay una desventaja adicional en la proyección de nuestra sombra. Una parte de nuestra personalidad permanece en el lado opuesto y el resultado es que constantemente(aunque de modo involuntario) haremos cosas a nuestras espaldas que apoyarán ese otro lado, y por tanto ayudaremos inintencionadamente a nuestro enemigo. (M.L von Franz.).
Sumado a esto, la sombra está expuesta a contagios colectivos, debido a que la persona es seducida por el anonimato del grupo y se deja llevar por la masa desenfrenada. En esta masa anónima la personalidad puede expresar lo reprimido o sus aspectos no reconocidos bajo el amparo y aprobación del grupo. Algunos ejemplos cotidianos de esto los observamos en los partidos de football en que las barras se enfrentan violentamente y pueden haber heridos e incluso muertos o en protestas que acaban con desmanes y numerosas perdidas económicas.
Sin embargo es por medio de los sueños, proceso en dónde el inconsciente halla un espacio más libre de expresión de sus contenidos, en donde la imagen de la sombra nos confronta cara a cara. En ellos podemos entrar en conocimiento de los aspectos de nuestra personalidad, que por diversas razones hemos preferido no contemplar muy de cerca. A este proceso Jung le llamó "Percepción de la Sombra".
En los sueños la sombra puede aparecer cómo alguien muy opuesto a cómo somos habitualmente o más bien dicho a la imagen que tenemos de nosotros mismos. Por ejemplo si usted es una persona con un alto cargo puede que sueñe con alguien cesante o con un trabajador de baja jerarquía dentro de una organización. Esto se debe a que la sombra con la personalidad se relacionan en forma compensatoria, es decir, una persona que se identifica con una persona brillante, exitosa o poderosa puede soñar con su sombra personificada en alguien correspondientemente oscuro, fracasado y sin poder.
En los sueños así cómo en los mitos, la sombra aparece en forma personificada cómo una persona del mismo sexo que el soñante. Esto se debe a que es particularmente en contacto con gente del mismo sexo cuando una persona se tambalea entre su propia sombra y la de los demás, por este mismo fenómeno es que la sombra en una persona del sexo opuesto generalmente nos molesta mucho menos. También se relaciona con la sombra el soñar con tenebrosos pasadizos, laberintos, piezas o habitaciones o bodegas oscuras, ya que estos símbolos oníricos aluden a estar descubriendo aspectos desconocidos de nuestra personalidad, homologables en ciertas ocasiones al descenso a los infiernos, tanto personales como colectivos, del lado oscuro de la personalidad o de la humanidad.
¿Pero porqué el inconsciente a través de los sueños nos envía estos mensajes muchas veces emocionalmente tan perturbadores y tan arduos de analizar y comprender? Esto es así por que el emprender este difícil camino de enfrentar, reconocer, integrar y trabajar con nuestra sombra es necesario para el conocimiento y realización total de uno mismo, proceso al que Jung denominó el proceso de individuación.
La confrontación de la conciencia con su sombra es una necesidad terapéutica y, en realidad, el primer requisito para cualquier método psicológico completo. Vale la pena pasar por este proceso de llagar a un acuerdo con "El Otro" que hay en nosotros, por que así logramos conocer aspectos de nuestra naturaleza que no aceptaríamos, que nadie nos mostrará, y que nosotros mismos jamás admitiríamos. C.G. Jung.
Si bien está claro lo fundamental y necesario que es asimilar la sombra, lamentablemente no existe ninguna técnica que sea generalmente eficaz para todos y para todas las situaciones, por lo que siempre será una cuestión de responsabilidad, descubrimiento y resolución individual. Algunos pasos básicos que pueden guiar a cualquier persona son:
I. Se debe aceptar y tomar seriamente la existencia de la sombra.
II. Hay que percatarse de sus cualidades e intenciones. Esto se hace prestando mucha atención a los estados de ánimo, fantasías e impulsos.
III. Es inevitable pasar por un largo proceso de negociación, es decir por llegar a un acuerdo entre lo que la sociedad espera de nosotros, lo que nuestras tendencias inconscientes necesitan y lo que nuestra persona o "yo" consciente espera y desea.

Por todo lo anteriormente descrito pareciera que la sombra alberga y está conformada solamente por aspectos negativos, pero la sombra no sólo es el lado oscuro de la personalidad. Hay personas que prefieren vivir el peor aspecto de su personalidad, y entonces tienen una sombra positiva, es el caso por ejemplo de los delincuentes, para quienes su sombra suele tener un aspecto bien intencionado. Sin embargo para la mayoría lo normal es identificarse con los rasgos más positivos y desarrollados del carácter empujando el lado inferior hacia la sombra. Esto significa que generalmente la sombra no solo posee aspectos negativos sino que contiene valores necesitados por la conciencia, pero que existen en una forma que hace difícil integrarlos en nuestra vida. También consiste de instintos, habilidades y cualidades morales positivas. Por ejemplo si alguien suprime las reacciones emocionales instintivas o impulsos naturales, es común que la sombra también aparezca en los sueños con la forma de un animal hostil, que nos persigue y que la mayoría de las veces nos quiere dañar.
La sombra es tan sólo un poco inferior, primitiva, inadaptada y torpe; no es completamente negativa. Incluso contiene cualidades infantiles o primitivas que en cierto modo podaran vitalizar y embellecer la existencia humana, pero ¡las costumbres lo prohíben! C.G.Jung.
El hombre inconsciente, es decir, su sombra, no consiste sólo de tendencias moralmente reprobables, sino que también ostenta muchas cualidades positivas, cómo instintos normales, reacciones apropiadas, insights realistas, impulsos creativos, etc. C.G.Jung.
Finalmente enfrentarse a la sombra contempla trabajar e integrar ambos lados: aquellas cualidades y actividades de las cuales uno no se enorgullece, y nuevas posibilidades que uno nunca supo que estaban ahí. Cuando las personas aprenden a reconocer su sombra y a vivirla un poco más se vuelven más accesibles, naturales, y humanas, nos integra al grupo y dejamos de estar sobre el grupo para ser humanos entre humanos en una relación natural. Las personas sin sombra demasiado perfectas provocan una sensación de inferioridad en el ambiente que irrita a los demás. En el sentido de aceptar y apreciar nuestros propios errores la sombra es nuestra mejor función social.
A continuación he diseñado un breve cuestionario para ayudarlo a identificar situaciones en que tanto en el estado de vigilia cómo en de los sueños puede habérsele presentado la sombra.

a) ¿A veces cuando he estado en grupos me he comportado de una forma que jamás me hubiera comportado estando a solas?
b) ¿Existe una cualidad o aspecto de mi personalidad a veces conocido, la mayoría de las veces desconocido, que me ha empujado a actuar de determinada forma a pesar de mis intentos por comportarme de otra forma?

c) ¿Ha ocurrido que un amigo (a) ha dicho algo o me ha reprochado una falta y yo he sentido un enojo insoportable?
d) ¿Existen ocasiones en que me es más fácil ver los errores en los demás que en mi propia persona?

e) ¿En el trabajo, familia, o cualquier otro grupo social ha existido una persona(o más de una) con la cual he experimentado una molestia, rabia e incluso odio, sin que ella me haya hecho ningún daño?
f) ¿Creo que existe una clase o grupo de seres humanos que no tolero e incluso preferiría que no existieran, es más, en momentos yo mismo pondría fin a su existencia?

g) ¿He soñado con alguien desconocido, de mí mismo sexo, que me quiere dañar o que se comporta de forma extraña, ajena o incluso opuesta a cómo yo soy comúnmente en la vida diaria?
h) ¿He soñado con un animal que me persigue o que incluso me ha querido dañar?

i) ¿He soñado que camino de noche o con poca luz por pasadizos, laberintos, escaleras, calles, habitaciones o casas, la mayoría de las veces desconocidas?
Este cuestionario se podría extender a numerosas preguntas pero si usted a contestado que sí a alguna de las anteriores, entonces probablemente Ud. a tenido un contacto directo con "su sombra", pero no se sienta tan especial o anormal ya que toda persona o más bien toda "personalidad" tiene aspectos desconocidos y oscuros que cuesta identificar, aceptar e incorporar cómo propios. En caso de que no se haya identificado con ninguna no se preocupe, por que estas preguntas sólo abarcan una pequeña porción de lo que es o puede llegar a ser la Sombra, o puede que sus respuestas hayan sido negativas puesto que las percepciones de usted mismo(a) hayan sido ensombrecidas por su propia sombra.
José Francisco Zamorano es Psicólogo, Terapeuta Corporal. Profesor e Investigador de Etología en Santiago de Chile.
E-mail: josezamorano@vtr.net

Bibliografía :
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Conversaciones con Marie-Louise von Franz. Ed. Cuatro Vientos (1992.
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Anwandter Rosa,
Los Sueños El Espejo del Alma. Ed. Platero. 1998

DE ACUERDO CON LAS IDEAS DE CARL JUNG

El yo no está en el centro

Por L. B.

Según Jung, el yo es sólo un aspecto de la psique y no el más grande. El yo es el centro de la conciencia, pero no necesariamente el centro de la psique. Más allá de la conciencia existe un nivel inconsciente personal y, aún más profundo, un nivel inconsciente colectivo caracterizado por la capacidad de producir imágenes y contenidos arcaicos comunes a toda la humanidad, incluso cuando son ajenos a la experiencia del sujeto. Jung no afirma que se hereden estos contenidos, sino la disposición para producirlos. No tenemos ningún acceso directo a este nivel de la psique (por definición es inaccesible a la conciencia). Sólo podemos conocerlo en forma indirecta por las imágenes a través de las cuales se manifiesta en sueños, fantasías y en creaciones artísticas y religiosas. Estas imágenes se denominan arquetípicas.
La energía psíquica (llamada en un principio libido por Jung, pero despojada del carácter sexual que tiene en la psicología freudiana) posee analogías con el concepto de energía en el mundo físico. Puede ser desplazada y transformada pero no aniquilada, de modo que si el flujo normal, progresivo, de la energía psíquica es detenido por alguna razón, ésta se acumulará descargándose en manifestaciones patológicas o cambiando de dirección (movimiento regresivo) de modo que contenidos inconscientes reciben ahora una carga de energía adicional y pueden aflorar a la conciencia. La forma en que lo hacen no es arbitraria.
En la concepción junguiana, no sólo las manifestaciones del inconsciente sino también la psique en su totalidad es teleológica. A lo largo de la vida persigue una finalidad: su integración y crecimiento, el desplazamiento del punto central de la personalidad desde el yo (centro de la conciencia) al sí mismo, un arquetipo que integra la conciencia y los contenidos provenientes del inconsciente. Estos contenidos no son sólo pulsiones reprimidas por la conciencia, sino que encierran capacidades y saberes que complementan y rebasan la psique consciente.
Cuando el equilibrio psíquico es amenazado y la conciencia ya no basta para adaptarse a la nueva situación, la energía psíquica que no puede obrar como antes lo hacía, sirviendo de nexo entre el yo y el mundo, cambia de dirección, activando contenidos inconscientes que, una vez elaborados por la conciencia provocan una ampliación de ésta, un cambio de nivel, lo cual se vive como un acrecentamiento de la personalidad. En el nuevo estado, la personalidad es más rica e integrada, menos unilateral y más apta, por lo tanto, para enfrentar los desafíos del mundo externo.
En el curso de este proceso (no exento de riesgos y doloroso) no se restituye el equilibrio anterior, perturbado por la crisis, sino que se ha creado uno nuevo. En este sentido, la crisis obraría como catalizador del proceso de transformación (llamado por Jung proceso de individuación). Este puede ocurrir espontáneamente en personas normales (Jung describe su propia crisis en la mitad de su vida) o puede no ocurrir nunca. La enfermedad impulsa a crear un equilibrio nuevo. No se trata, entonces, de adaptarse a la situación para vivir como antes, ni se trata sólo de superar la angustia y adoptar una actitud positiva con la intención de influir en la evolución de la dolencia física; ya que el proceso de transformación no es voluntario, aunque requiere receptividad ante las manifestaciones que señalan un cambio de dirección a la conciencia.

Fuente: pagina 12

El camino de la transformacion - sobre los arquetipos jugnianos

¿Alguna vez os ha sucedido? En medio de la corriente de actividad cotidiana, en el torrente de pensamientos, parar un momento y sentir: ¿Qué significado tiene todo esto? No lo que tengo delante, sino lo que estoy viviendo. Mi vida, una sucesión de actividades aparentemente aleatorias... ¿Tiene una razón? Si esto es así, bienvenidos a la condición humana. Quiere el destino que el ser humano no sólo viva, sino que busque un sentido a su vida. Un hilo que una como una sucesión de perlas los acontecimientos de nuestra vida, dándoles una visión de conjunto, de forma que cada pequeño gesto tenga un marco que le dé coherencia, cada paso una dirección que lo guíe, cada fragmento de nuestra vida una totalidad a la cual pertenezca.
El hombre neurótico del siglo XXI vive fragmentado en pequeñas metas placenteras mientras ahorra para disfrutar de su jubilación. Duerme el sueño del consumo en un recodo del camino de la autorrealización. Y claro está, sufre, porque no se encuentra a sí mismo en su mundo confortable y sobreestimulado. Conecta la tele en busca d e una nueva quimera y se dice que tal vez mañana se ponga en marcha.

¿Cuándo nuestra vida dejó de ser una aventura? Quizás tengamos que retroceder mucho para contestar. Aventurarse es arriesgarse en terreno incierto. Se dice que en el mundo de hoy ya no es posible la aventura porque todo está descubierto. Cuando Copérnico demostró a sus contemporáneos que su mundo no era el centro del uníverso, fue como si diese el pistoletazo de salida para una carrera hacia el descubrimiento.

El hombre de la Edad Media, psicológicamente instalado en el centro de universo, no tenía necesidad de buscar más allá de sí mismo. El mundo era un misterio donde la magia era posible. El hombre del renacimiento, en busca de ese centro externo, inicia una carrera hacia ninguna parte dejando en su camino una civilización inquieta.

Cuatro siglos después el mundo se había terminado, las expediciones más audaces llegaban a los confines de la Tierra a poner sus banderas. Y justo en ese momento, a caballo entre el siglo XIX y el XX, Sigmund Freud sacude de nuevo las conciencias y cual Copérnico revivido nos dice que, no sólo nuestro mundo no es el centro del universo, sino que nosotros mismos no somos el centro de nosotros mismos. En nuestro centro hay una zona en sombras, pero intensamente activa, que es la que en realidad manda sobre nuestras acciones. El inconsciente, como un continente inexplorado se ofrece al aventurero de la consciencia. Como América, siempre estuvo ahí pero alguien tenía que mostrar el camino. Freud concibió el inconsciente como el producto de la represión de nuestros instintos e ideó un método para hacer conscientes nuestras verdaderas motivaciones. Señalar la fuente de nuestros conflictos no fue suficiente, si tenemos en cuenta que durante el siglo XX los seres humanos fueron dominados por las pasiones más crueles y destructivas, dejando pequeñas las atrocidades del resto de historia. Sin embargo, una vez señalado el camino ya no se puede ignorar, sólo explorarlo.

Poco tiempo después, Carl Gustav Jung, más familiarizado con lo esotérico, amplió la visión de Freud. Para Jung el inconsciente personal deriva en gran medida del inconsciente colectivo, un mundo de imágenes suprapersonal e intemporal, formado por reliquias de funciones de percepción y adaptación filogenéticas de la especie humana. El corazón del aventurero se conmueve, el nuevo mundo no sólo ofrece el conocimiento de uno mismo, en nosotros se actualiza la herencia de toda la humanidad. Cada imagen del inconsciente colectivo, llamada arquetipo, funciona como un modelo o estructura de comportamiento, como las ideas en Platón. Esta imagen eterna primitiva, funciona como una señal o estímulo que activa en nosotros mecanismos heredados en nuestro sistema nervioso central, que a su vez, desencadenan comportamientos o emociones que volcamos en nuestro entorno.

No nos podemos extrañar si una hoguera en el campo o un fuego en el hogar nos fascina, si tenemos en cuenta que, durante miles de años, el fuego ha sido para el hombre salvación y seguridad ante sus depredadores. Cuántas noches ha pasado la humanidad protegida por el fuego y escuchando los ruidos amenazantes de la naturaleza. Cuántas veces el tener fuego o no ha sido la diferencia entre vivir o morir. El Sol y la Luna hace muy poco que son astros, cuerpos celestes despersonalizados. En nuestra herencia humana son dioses dotados de magia y de poderes, fuerzas activas que nos conmueven. Mira la Luna en un lugar silencioso, su magnetismo te atrapa como atrapó a miles de nuestros antepasados, esa emoción nos conecta con nuestra herencia humana.

Las aves migratorias observan las señales y emprenden el vuelo hacia sus lejanos destinos sin vacilar. Los seres humanos podemos observar y actualizar nuestros arquetipos para iniciar nuestros viajes, son como señales en nuestro camino en busca de nosotros mismos. El camino es el mismo para todos los seres humanos, pero nuevo y único para cada uno, pues aunque pertenezca a la esencia de la humanidad, para aquel que lo inicia, es algo inexplorado. La mujer o el hombre que inician su camino se aventuran en lo desconocido, dejan la seguridad de la rutina, la protección del rebaño y se adentran en el misterio. En ese momento se convierten en héroes. El arquetipo heroico hace referencia a la capacidad para individuarse, para elegir un proceso singular. Jung llamó proceso de individuación a esta búsqueda de la autorrealización en la psique y en el mundo.

Y una vez en el camino, ¿no deberíamos encontrar pistas de antiguos viajeros? Si la aventura es común, ¿dónde están esas pistas? La tradición las ha puesto al alcance de todos. La sabiduría ancestral se muestra a aquellos que saben mirar y ver. De generación en generación el viaje mítico del héroe se ha trasmitido a través de los cuentos y leyendas, fábulas universales que resuenan en nuestro inconsciente, porque hablan de nosotros, de nuestro Yo más profundo. Durante miles de años los niños han escuchado y vivido los cuentos que sus mayores les explican, cuentos que no se cansan de oír una y otra vez porque de ellos aprenden la esencia de la vida. Y qué trasmiten los cuentos de hadas, las leyendas míticas, las historias ancestrales? Básicamente una historia siempre muy parecida: El héroe o la heroína, como consecuencia de un desarreglo en su mundo, se impone una tarea o misión, en su camino encuentra adversidades y adversarios, y también ayuda. Logra su propósito (encontrar la fórmula mágica, vencer a su oponente, rescatar a la princesa) y regresa a su casa donde se produce una boda o una ascensión al trono. El héroe lo es porque mientras que los demás padecen la desgracia, él se lanza a la aventura. Al principio, la tarea parece demasiado para él, pero aún así, inicia su propio proceso de individuación. El sentido de la historia, lo que está en los relatos de una manera velada, es que el héroe o la heroína en el proceso de su aventura queda marcado. Se transforma interiormente, no es el mismo el que sale a buscar que el que vuelve. En el camino, como consecuencia de sus actos y peripecias, algo que había dentro de él, sólo en estado
latente, se pone de manifiesto. Por eso cuando vuelve sucede una boda, el encuentro con el ánima, o una ascensión al trono, reconocimiento de un cambio en el nivel de consciencia.

En su camino el héroe actualiza diversos arquetipos. En un principio, antes de la catástrofe, el héroe encarna el arquetipo del inocente. En este arquetipo el mundo existe para servirnos, vivimos en un paraíso intachable. Es el estado natural de los niños donde papá y mamá deben ser perfectos y cubrir todas las necesidades. En todas las culturas existen leyendas sobre los paraísos perdidos, mundos perfectos y felices, úteros protectores donde no existe distancia entre el deseo y la satisfacción.

Después se produce la caída, el abandono del paraíso, de ese estado idílico. Descubrimos la realidad que no siempre gusta. El mundo tiene su ley y es ajena a nosotros. De golpe estamos en contacto con el sufrimiento y surge la pregunta más angustiosa: ¿Por qué? Toda cultura que se precie empieza por responder a esta pregunta. En nuestra cultura occidental-cristiana, la caída es el resultado de los pecados humanos, el pecado es más culpa de la mujer que del hombre (la visión patriarcal necesita justificar lo injustificable de algún modo) y como consecuencia, el castigo por el pecado es el sufrimiento. Leyendas de diluvios, catástrofes, pecados originales, responden al por qué. Pero saber el por qué no nos ayuda demasiado, la pregunta correcta es ¿qué hago con mi sufrimiento?

La primera respuesta se encarna en el arquetipo del huérfano. Los inocentes se convierten en huérfanos cuando descubren que Dios ha muerto, o es indiferente, el gobierno no es bueno o las leyes no son justas... En resumen, el mundo no es como nos habían dicho que debía ser. El huérfano vive la desesperación porque espera un salvador. Busca refugio en el sufrimiento y se aflige. En los cuentos, es el pueblo que vive con su miedo al dragón y se oculta en sus casas. El huérfano entrega su confianza a alguien que lo salve, el médico, el terapeuta, el líder, alguien que lo rescate, alguien con dinero y poder que le dé seguridad. Es la historia romántica tradicional donde la heroína es rescatada por el príncipe azul de sus penalidades. El huérfano está al borde del camino, instalado en la queja, esperando que alguien haga algo, refugiado en su mundo anestesiado, siempre temiendo lo peor.

Nuestro camino heroico empieza cuando nos damos cuenta de esta situación. Vivimos cautivos de nuestro sufrimiento, cuando tomamos consciencia del cautiverio, actualizamos el arquetipo del vagabundo. El vagabundo emprende un viaje, huye del sufrimiento, se opone a las normas conformistas que lo mantienen prisionero y escapa. El héroe inicia su búsqueda, debe haber algo más, la vida se convierte en una aventura. Es el momento de probar cosas, de descubrir formas de pensar y actuar nuevas. Las leyendas referentes a los caballeros andantes, a exploradores y llaneros solitarios cristalizan este arquetipo necesario en la evolución. Si bien buscar no es sinónimo de encontrar, y el vagabundo debe dejar de huir del sufrimiento para enfrentarse a él.

Cuando esto sucede actualizamos el arquetipo del guerrero. El guerrero se queda y combate para cambiar el mundo. La vida se convierte en un reto, un desafío que debe ser superado. Como guerreros perseguimos el poder, y el poder tiene dos caras, en la primera dominamos a los demás y es estéril, en la segunda dominamos y encauzamos nuestros instintos y prisiones y eso nos hace libres. El mundo clásico entronizó el arquetipo del guerrero como imagen heroica, pero un enfrentamiento no puede ser el final de un camino.

El héroe puede aceptar el sufrimiento, superar el enfrentamiento y asumirlo, porque el sufrimiento trae consigo la redención. Sin esta entrega no es posible la verdadera transformación. El sacrificio y la muerte, presentes en todos los antiguos rituales de todas las religiones de fertilidad, es el paso previo al renacimiento. El arquetipo del mártir, tan presente en la religión cristiana, hace referencia a la entrega total, a la renuncia al ego como paso previo a la transformación. El descenso a los infiernos del héroe, la noche oscura del alma, escenifican este arquetipo, pero, es quizás en el libro de Job donde podemos encontrar un ejemplo más conmovedor. El silencio de Job es la respuesta más hermosa que un ser humano puede dar ante un Dios cruel y despiadado.

Como vagabundos iniciamos un camino de búsqueda, como guerreros nos enfrentamos a nuestro destino y como mártires nos dejamos transformar. Ahora estamos preparados para transcender el sufrimiento, ir más allá. El arquetipo del mago nos enseña que el universo se está creando continuamente. Lo creamos nosotros con nuestra percepción. Es la magia que crea nuestra realidad. El mago sabe que está íntimamente ligado al mundo, que forma parte de él en un proceso creativo continuo. Aprende a ver para sentir que no está separado de todo lo que existe. Yo soy todo y todo está en mí. Después de haber sido huérfano, vagabundo, guerrero y mártir, el mago que hay en nosotros, regresa al inocente que fuimos, uniendo así principio y fin, como el héroe regresa a casa al final de su misión. El que regresa no es el mismo que se fue, de hecho, los méritos y las hazañas ya no son tan importantes, él mismo carece de importancia, porque andando su camino, ha aprendido a vivir.

Sergio Villanueva